Archive for agosto, 2010

Libertad e igualdad: Amartya Sen dialoga con Rawls

agosto 31, 2010

LIBERTAD E IGUALDAD: AMARTYA SEN DIALOGA CON RAWLS

 Por Noé Hernández Cortez.

México, a 28 de febrero de 2007.

                                       

 

Estas notas están inspiradas en los escritos La justicia como equidad: política, no metafísica[1] de Rawls y Capacidad y bienestar[2] de Amartya Sen. Como sabemos este breve escrito de Rawls fue un ajuste de cuentas con sus críticos de A Theory of Justice[3]. Por otra parte, el texto de Sen es una respuesta a la lectura crítica de G. A. Cohen.

            En una edición en versión castellana de 1989 leemos en Amartya Sen unas reflexiones sobre la libertad y la igualdad, en donde hace referencia a Rawls (Sen, 1989:39) Dicha edición se refiere a un texto seminal titulado Sobre ética y economía[4], aquí una de las preocupaciones centrales de Sen es realizar una nueva lectura del liberal clásico Adam Smith, a la vez que rectifica el camino de la economía al tender vasos comunicantes con la ética. Sen  argumenta y manifiesta  su propia tradición de pensamiento –que va de Aristóteles a Adam Smith–  al recordarnos el origen de la comunicación entre ética y economía:

 

…En realidad, muchos defensores del enfoque ético, desde Aristóteles a Adam Smith, estaban asimismo profundamente interesados en el enfoque técnico, dentro del foco direccional del razonamiento ético. Es discutible que la importancia del enfoque ético se haya debilitado sustancialmente a medida que la economía ha evolucionado. La metodología de la denominada <<economía positiva>> no solamente ha huido del análisis normativo, sino que también ha ignorado una diversidad de complejas consideraciones éticas que afectan el comportamiento humano real…[5]

            Quiero llamar la atención sobre estas reflexiones de Sen con respecto a su idea de que la economía ha ignorado temas tan complejos que tienen que ver con la ética, pues, esta última estudia al hombre en su realidad real[6]. Habría que poner de vuelta en la reflexión ética la cuestión de que tan feliz es un individuo en el mundo contemporáneo, ello parece ser el trasfondo de la filosofía de Amartya Sen.

            Rawls al identificar el problema de la filosofía política moderna la cual consiste en las dos concepciones antagónicas de la tradición democrática, que Benjamin Constant las nombró como el choque entre las libertades de los modernos (Locke) y las libertades de los antiguos (Rousseau), pretendió elaborar una concepción política con base en la idea rectora y general de justicia como equidad. El concepto de justicia como equidad cobra sentido bajo el presupuesto de un sistema de cooperación social dentro de un régimen democrático en donde se articulan las instituciones políticas, sociales y económicas básicas (Rawls, 1996:24).

            Una parte de la crítica de Rawls es hacia los utilitaristas. Su critica se centra fundamentalmente en considerar que el criterio utilitarista considera sólo el bienestar individual (egoísmo) dejando fuera el concepto de igualdad política, es decir, el utilitarismo sólo ve una cara del problema. De ahí que justamente la argumentación de Rawls se enfoque hacia una justicia política que toma en cuenta la igualdad. De esta concepción se desprenden sus dos principios normativos de justicia:

 

  1. Toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos.
  2. Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos condiciones: primero, deben estar ligadas a empleos y funciones abiertos, bajo condiciones de igualdad de oportunidades; y segundo, deben beneficiar a los miembros menos favorecidos.[7]

 

            Para lograr esta igualdad es preciso la cooperación social, su argumento toma fuerza al introducir el concepto de “velo de la ignorancia”, en donde los individuos cooperan mutuamente al ignorar sus intereses personales, dándole prioridad de forma espontánea a la asociación entre los hombres (cooperación social) para alcanzar una sociedad justa (Rawls, 1996: 34-36). Hasta aquí el argumento político de orden normativo de Rawls.

            Ahora bien la misma pregunta que se hace G. A. Cohen ¿Igualdad de qué? la podemos formular para saber las respuestas que dan tanto Rawls como Amartya Sen. La respuesta que da Rawls al problema de justicia es justamente el inicio de la reflexión teórica de Sen. De acuerdo con la concepción liberal de Rawls lo que hay que igualar en una sociedad son el acceso  por parte de los individuos a los bienes primarios, el goce de estos bienes primarios deberán ser con responsabilidad, aquí el autor considera como responsabilidad a la contención estoica por parte de los ciudadanos en el disfrute de dichos bienes.

            Sen argumenta que más que el acceso a la igualdad de los bienes primarios, es razonable pensar que lo que precede a la igualdad es la libertad, puesto que sin ella no podríamos ni siquiera decidir lo que queremos. Pero la libertad que esta pensando Sen no es únicamente la libertad individual en su versión utilitarista, sino más bien es la libertad individual y la libertad de los otros. Al respecto escribe:

 

…Ser libre para vivir en la forma que uno quiera puede ser ayudado enormemente por las elecciones de otros, y sería un error pensar en los logros sólo en términos de la elección activa por uno mismo. La habilidad de una persona para lograr varios funcionamientos valiosos puede ser reforzada por las acciones y la política pública, y por esta razón tales extensiones de la capacidad no carecen de importancia para la libertad.[8]

 

            En ese sentido el autor no encuentra contradicción entre la agencia individual y la agencia de los otros. Es en este punto en donde introduce el concepto de capacidad que no es más que las combinaciones de alternativas que tiene una persona para hacer o ser (en el sentido aristotélico). Dentro de este contexto de libertad Sen indica que se da el desarrollo de las capacidades de los individuos: nutrirse, tener un lugar digno en donde vivir, ser feliz, estar libre de enfermedades (Sen, 1988:74-76). Es importante indicar que la libertad no es la agencia sólo de un individuo, pues, por medio de políticas públicas se puede alcanzar un mayor grado de libertad, y con ello la capacidad para alcanzar el bienestar y la felicidad, elevando la calidad de vida de los individuos.

            Finalmente, lo que tenemos es un argumento en donde, a mi parecer, se reconcilian el liberalismo y el igualitarismo, y para llegar a este punto Amartya Sen profundizó el diálogo con las ideas de John Rawls.

 

Referencias bibliográficas

 

Rawls, John. La justicia como equidad: política, no metafísica. “Liberalismo, comunitarismo y democracia”. Barcelona, Paidós, 1996.

 

Sen, Amartya. Capacidad y bienestar. “La calidad de vida”. México, FCE, 1998.

 

Sen, Amartya. Sobre ética y economía. Madrid, Alianza Universidad, 1989.

 

 

 

 


[1] Rawls, John. La justicia como equidad: política, no metafísica. “Liberalismo, comunitarismo y democracia”. Barcelona, Paidós, 1996.

[2] Sen, Amartya. Capacidad y bienestar. “La calidad de vida”. México, FCE, 1998.

[3] Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge MA, Harvard University Press, 1971.

[4] Sen, Amartya. Sobre ética y economía. Madrid, Alianza Universidad, 1989.

[5] Ibid. p. 24-25.

[6] La idea realidad real es tomada del poeta mexicano Octavio Paz. Con esta expresión Paz hace referencia a los actos cotidianos del hombre concreto. Esta nota tiene sentido si consideramos que  el propio Amartya Sen es un lector atento de los poetas de su país de origen: la India.

[7] Rawls, John. La justicia como equidad: política, no metafísica. “Liberalismo, comunitarismo y democracia”. Barcelona, Paidós, 1996. p. 27.

 

[8] Nussbaum, Martha C. y Amartya Sen (compiladores). Capacidad y Bienestar. “La Calidad de Vida”. México, FCE, 1998.  p. 72

En documento: libertad-e-igualdad-amartya-sen-dialoga-con-rawls

Ernesto Laclau y la constitución de la utopía

agosto 25, 2010

Ernesto Laclau y la constitución de la utopía

 

 

 

Noé Hernández Cortez*

Introducción

 

El presente ensayo busca explorar la constitución de la utopía en el imaginario político de la teoría del discurso de Ernesto Laclau. El romanticismo político de Marx consideraba a la utopía como el alcance de la plenitud social en la comunidad política, proyecto político que radicaba en la emancipación de la clase proletaria, dando paso a una sociedad reconciliada. La idea universalista de una clase reconciliada en la sociedad utópica de Marx, se viene abajo con la nueva lectura de la modernidad: los significados culturales totales estallan en la nueva lectura de un mundo fragmentado, dando paso el universalismo al particularismo. La teoría del discurso de Laclau es una ontología social producto de la analogía entre discurso y la lectura del mundo social fragmentado de la modernidad. Modernidad fragmentada que persiste en la búsqueda de la totalidad social a través de la comunidad política.

El Romanticismo alemán y la fragmentación del mundo

 

Es 1985 y en el horizonte del pensamiento marxista europeo aparece el libro de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, en el título se lee el registro de la gramática política de Gramsci. Un libro que es un manifiesto de estrategia socialista para el pensamiento marxista, que eufemísticamente se ha ubicado el contenido político de este libro como postmarxista. Quiero hablar de esta obra principalmente como heredera de una lectura muy singular de la modernidad, en donde se puede encontrar una analogía entre la noción de articulación en la teoría del discurso de Laclau y Mouffe y la mirada filosófica de un mundo fragmentado, que inicia a cobrar conciencia en el movimiento poético alemán del Sturm und Drang en el siglo XVIII.

La lectura de la modernidad de Laclau y Mouffe como fragmentación de la unidad del cosmos en la ciencia y posteriormente en el pensamiento social es muy semejante a la lectura de la modernidad como el paso de la unidad a la pluralidad de Octavio Paz. La unidad de la Edad Media tiene como referente a la Eternidad, Dios. Es un mundo cerrado y perfecto que los místicos alcanzan a través de la plenitud del Ser en su reconciliación con Dios. En su memorable ensayo La búsqueda del presente (1991) Paz traza esta lectura “…la tradición filosófica pagana y cristiana había exaltado al Ser, plenitud henchida, perfección que no cambia nunca; nosotros adoramos el Cambio, motor del progreso y modelo de nuestras sociedades. El cambio tiene dos modos privilegiados de manifestación: la evolución y la revolución, el trote y el salto (Paz, 1991:12). Laclau y Mouffe recogen desde la otra voz[1], la mirada poética del mundo fragmentado cantado por el poeta Hölderlin:

Hay dos ideales de nuestra existencia: uno es la condición de la mayor simplicidad, en que nuestras necesidades concuerdan entre sí, con nuestros poderes y con todo aquello con lo que estamos en relación, solamente a través de la organización de la naturaleza, sin ninguna acción de nuestra parte. El otro es una condición del más alto cultivo, en la que este acuerdo tiene lugar entre necesidades y poderes infinitamente diversificados, y fortalecidos a través de la organización que seamos capaces de darnos a nosotros mismos. (Laclau y Mouffe, 2004:130).

Las “necesidades y poderes infinitamente diversificados” pertenecen al mundo social marcado por la ausencia de la unidad del mundo pagano y cristiano que le antecede. No es casual que Laclau y Mouffe evoquen el mundo del romanticismo alemán, no sólo por razones de orden filosófico, sino también de orden poético: el uso de la metáfora como método analógico para construir su noción de articulación. La analogía entre sujeto y sociedad en el mundo moderno establece vasos comunicantes: el hombre se divide entre los dualismos de “cuerpo/alma, razón/sentimiento, pensamiento/sentido” (Laclau y Mouffe, 2004:130), de manera análoga la sociedad moderna se fragmenta en la división de clases, la sociedad ya no es algo dado por la naturaleza, sino más bien la que “seamos capaces de darnos a nosotros mismos” como hombres divididos ontológicamente.

Lo que le resta al hombre moderno es reconciliar los fragmentos de la unidad perdida a través de las prácticas articulatorias, asi como el poeta moderno Thomas S. Eliot rearticula la unidad del mundo de manera artificial en su poema Tierra Baldía en la búsqueda de la reconciliación de un montón de imágenes rotas.[2]Las prácticas articulatorias del discurso son contingentes en el ámbito de la historicidad del sujeto y abiertas al significado social. La reunión de las imágenes rotas en el discurso político se manifiesta a través de la articulación de una demanda que le dé unidad a las diversas demandas del mundo social marcado por la diferenciación, articulación que es expresión de un momento dado del discurso hegemónico siempre cambiante y contingente. La articulación de la unidad sólo cobra sentido cuando “un conjunto de elementos aparecen fragmentados o dispersos sólo desde el punto de vista de un discurso que postule la unidad de los mismos” (Laclau y Mouffe, 2004:132). La teoría de la articulación en Hegemonía y estrategia socialista (Laclau y Mouffe: 2004) aparece como la visión del mundo fragmentado en la conciencia del hombre moderno, mientras que en Política e ideología en la teoría marxista (Laclau: 1978) sólo aparece un esbozo de la teoría de la articulación que se entiende como un ejercicio crítico de carácter epistemológico.

La sed de plenitud social

En su ensayo Sobre los nombres de Dios Ernesto Laclau emprende una lectura atenta sobre la poesía mística de Meister Eckhart, autor este último que vive el sentimiento de la unidad de la “chispa divina” (Funkelin) con Dios, sin mediar para ello representaciones mentales, esta vivencia es la plenitud de la infinitud. Imagen perfecta del mundo cristiano que vive la trascendencia espiritual a través de la mística. Para ilustrar lo anterior Laclau toma de Eckhart el siguiente pasaje:

Ustedes deben amar a Dios de un modo no mental, es decir, que el alma debe pasar a ser no mental. Pues en la medida en que vuestra alma sea mental, ella poseerá imágenes. En la medida en que ella tenga imágenes, ella poseerá intermediarios, y en la medida en que ella posea intermediarios ella no tendrá ni unidad ni simplicidad. En la medida en que ella carezca de simplicidad, ella no ama verdaderamente a Dios, puesto que el verdadero amor depende de la simplicidad. (Laclau, 2006:102).

Así la plenitud de lo divino se encuentra en la unicidad de Dios, unicidad carente de atributos, “plenitud henchida” del Ser:

La unicidad es más pura que la bondad y la verdad. Aunque la bondad y la verdad no añaden nada, ellas sin embargo añaden algo de la mente: algo se añade cuando son pensadas. Pero la unicidad no añade nada en tanto que Dios existe en sí mismo, antes de diversificarse en el Hijo y el Espíritu Santo […]. Si digo que Dios es bueno, le estoy añadiendo algo. La unicidad, por el contrario, es la negación y la denegación de la denegación. ¿Qué significa “uno”? Significa aquello a lo que nada puede ser añadido. (Laclau, 2006:102-103).

Sin embargo, los recursos retóricos del lenguaje místico de Eckhart, también pueden ser considerados como la expresión de nombrar lo innombrable, lo inefable. Pero supongamos que la unicidad de Dios puede ser nombrada a través de atributos negativos como “…no grandeza, no pequeñez,…” (Laclau: 2006:103). Los atributos puestos como posibles nombres de Dios se articulan en la unicidad por medio de cadenas de equivalencias, una forma lingüística de entender el supuesto ontológico de la fragmentación del mundo, en otras palabras en la cadena de equivalencias subyacen las prácticas articulatorias de lo político siempre contingente. Laclau en La razón populista (2005) realiza otra vuelta de tuerca a su noción de práctica articulatoria, pero ahora la pone a prueba en las prácticas articulatorias populistas:

…Si queremos determinar la especificidad de una práctica articulatoria populista, debemos identificar unidades más pequeñas que el grupo para establecer el tipo de unidad al que el populismo da lugar.

La unidad más pequeña por la cual comenzaremos corresponde a la categoría de “demanda social”. Como señalé en otra parte, en inglés el término demand es ambiguo: puede significar tener un reclamo (como en demandar una explicación [demanding an explanation]). Sin embargo, esta ambigüedad en el significado es útil para nuestros propósitos, ya que es en la transición de la petición al reclamo donde vamos a hallar uno de los primeros rasgos definitorios del populismo. (Laclau, 2005:98).

Las demandas sociales no traducidas por canales institucionales para ser atendidas por la gestión pública, causan malestar en la población. De esta manera si a una demanda social no atendida se le suman otras demandas sociales justas estas desembocan en un reclamo popular a las instancias gubernamentales e inicia el cuestionamiento al gobierno en turno. Se crea así el espacio de lo político en donde las demandas sociales como fragmentos de la insatisfacción popular cobran unidad en el discurso articulatorio del líder populista. El líder populista buscará construir un discurso utópico en el sentido de trazar un proyecto político que configure la búsqueda de la plenitud social de la comunidad política, pero paradójicamente como apunta Laclau lo que tenemos, en última instancia, es una totalidad fallida, el sitio de una plenitud inalcanzable (Laclau, 2005:94), una plenitud social, que a diferencia de la plenitud divina de Eckhart, fallece en la contingencia del mundo histórico de lo político.

 

Redondeo

En este breve recorrido sobre la articulación de la unidad artificial del discurso político cobra significado el sentido positivo que tiene Laclau sobre el discurso populista. Mi lectura es que en el discurso populista se encuentra inmanente la sed de plenitud social, encarnada en el líder político. En este marco de referencia el discurso populista es la búsqueda de la unidad pérdida de la comunidad política, búsqueda que ante los ojos del populista deviene en un mundo utópico por construir. El populista busca la plenitud social, en ese sentido uno se preguntaría: hasta dónde llegará un discurso como el de Hugo Chávez que de forma festiva dice: las comunas son la célula básica para lograr la mayor suma de felicidad social, suma de felicidad social articulada en una totalidad fallida, de una plenitud inalcanzable, pero necesaria para la utopía populista.

Referencias bibliográficas

Laclau, Ernesto (1978): Política e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascismo, populismo, Madrid: Siglo XXI.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe (2004): Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Argentina: Fondo de Cultura Económica.

Laclau, Ernesto (2005): La razón populista, México: Fondo de Cultura Económica.

Laclau, Ernesto (2005): Misticismo, retórica y política, Argentina: Fondo de Cultura Económica.

Paz, Octavio (1990): “La otra voz. Poesía y fin de siglo”, en Vuelta, Noviembre, No. 168, pp. 13-17.

Paz, Octavio (1991): “La búsqueda del presente”, en Vuelta, enero, No. 170, pp. 10-14.

Stearn Eliot, Thomas (2010): Tierra Baldía (fragmentos), sitio electrónico: http://amediavoz.com/eliot.htm


* Maestro en Sociología Política por el Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora. Actualmente cursa el doctorado en Investigación en Ciencias Sociales en la especialidad de Ciencia Política, en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), sede México. Correo electrónico: <noe.hernandez@flacso.edu.mx; noe.hernandezcortez@gmail.com>

[1] En su ensayo La otra voz. Poesía y fin de siglo (1990), Paz escribe “… ¿cuál puede ser la función de la poesía? ¿Qué puede decir la otra voz? Ya he indicado que si naciese un nuevo pensamiento político, la influencia de la poesía sería indirecta: recordar ciertas realidades enterradas, resucitarlas y presentarlas. Ante la cuestión de la supervivencia del género humano en una tierra envenenada y asolada, la respuesta no puede ser distinta. Su influencia sería indirecta: sugerir, inspirar e insinuar. No demostrar sino mostrar…” (Paz, 1990:16).

[2] Alusión a los versos del poema Tierra Baldía de Eliot: “¿Cuáles son las raíces que arraigan, qué ramas crecen / en estos pétreos desperdicios? Oh hijo del hombre, / no puedes decirlo ni adivinarlo; tú sólo conoces / un montón de imágenes rotas, donde el sol bate, / y el árbol muerto no cobija, el grillo no consuela / y la piedra seca no da agua rumorosa. Sólo / hay sombra bajo esta roca roja.”

En documento: ernesto-laclau-y-la-constitucion-de-la-utopia



Distribución de escaños en la Asamblea Nacional de Venezuela

agosto 23, 2010

Distribución de escaños en la Asamblea Nacional de la República Bolivariana de Venezuela, 2006-2011.

Por Noé Hernández Cortez

 

Las próximas elecciones parlamentarias en la República Bolivariana de Venezuela, han propiciado un intenso debate público entre el oficialismo y la oposición. Es importante analizar tanto los discursos como la distribución de los escaños de esta legislaura 2006-2011, que se renovará en las votaciones del próximo 26 de septiembre de 2010. Analizando los porcentajes de acuerdo con la lista de los diputados principales que aparecen en la página electrónica de la Asamblea Nacional.

ASAMBLEA NACIONAL DE LA REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA, 2006-2011
           
  DIPUTADOS PRINCIPALES      
           
  Partido político No. de escaños      
  PSUV 138      
  UPP 11      
  PCV 4      
  PPT 6      
  INDEPENDIENTE 4      
           
  TOTAL 163      

Jacques Derrida y la noción de “indecidibilidad”

agosto 20, 2010

Jacques Derrida y la noción de “indecidibilidad”, una nota

Por Noé Hernández Cortez

En su ensayo Crisis Between the Wars: Derrida and the Origins of Undecidability, David Bates traza desde una perspectiva histórica la gestación filosófica de la noción de “indecidibilidad” en la obra de Jacques Derrida. Bates argumenta que más allá del rechazo o aceptación del pensamiento político de Derrida por sus críticos, lo interesante es conocer sus ideas politicas a la luz del contexto histórico. De esta manera, Derrida empieza a acuñar la noción de “indecidibilidad” a partir de su lectura original de dos pensadores de entreguerras: Walter Benjamin y Carl Schmitt. En una época en donde la crisis de las instituciones revela el mundo de “lo político” en su más descarnada violencia. Si empezamos a entender el pensamiento político de Derrida en este contexto histórico, nos dice David Bates, iniciamos una rica exploración en la biografía de este pensador francés de origen argelino y judío.

Caracas, Venezuela a 20 de agosto de 2010


Estado, derecho natural y politicidad barroca de José Luis González Callejas

agosto 19, 2010

Estado, derecho natural y politicidad barroca de José Luis González Callejas

Por Noé Hernández Cortez

La historia de las ideas políticas es un área de estudio relevante  para la Ciencia Política. Al leer el ensayo Estado, derecho natural y politicidad barroca. Hacia una reinterpretación del pensamiento político de la Escuela de Salamanca. de José Luis González Callejas inmediatamente lo ubiqué dentro de la historia de las ideas políticas. La interpretación de Callejas sobre la teoría del estado desde las nociones del derecho natural y derecho positivo de la Escuela de Salamanca, como una lectura alternativa al liberalismo occidental, son polémicas y sugerentes para el análisis político como indica el propio autor. Son polémicas porque el autor, a mi entender, comprende por “liberalismo anglosajón”  los estudios sobre la tercera ola democratizadora en el mundo, investigaciones iniciadas por Samuel P. Huntington. Por tal motivo es extraño que Callejas no considere el liberalismo de Thomas Hobbes y John Rawls, pues la discusión se centra en la teoría del estado, y ambos autores son pilares en la reflexión teórica sobre el estado dentro de la tradición del liberalismo occidental o como le llama Callejas “la tradición anglosajona del pensamiento liberal”. Así en los argumentos de Callejas están ausentes las obras pilares del liberalismo tanto el Leviathan  de Thomas Hobbes como A Theory of Justice de John Rawls. En realidad Callejas polemiza con los estudios normativos y empíricos de la ciencia política americana, identificando esta tradición de la ciencia política con el pensamiento liberal anglosajón.

En el memorable libro El espejo de próspero: un estudio de la dialéctica del nuevo mundo el historiador Richard Morse, siguiendo la idea de la morfología histórica de Huizinga, trazó la morfología de la cultura política del mundo iberoamericano a partir de la jerarquía y el orden del pensamiento neotomista. Al igual que Callejas, Morse concebía el estado iberoamericano como una arquitectura a imagen y semejanza del orden teológico construido por Santo Tomás de Aquino: en la cúspide de la pirámide la Ley Eterna, traducida a la razón humana como ley natural y practicada en el mundo social como ley positiva. Dice Callejas: “Los escolásticos de los siglos XVI y XVII concibieron al Estado como un corpus politicum mysticum, es decir, como un organismo político cuya esencia relacional comprendía a la persona, la familia y el Estado como un todo armónico (Rommen, 1951, I,1). Esta societas perfecta tenía a su cargo la misión de asegurar las condiciones para la mayor felicidad a la que los seres humanos tienen acceso en el mundo” (González, 2010:186)

Octavio Paz desde una lectura liberal de la modernidad en su Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la fe, considera la cultura política de la Nueva España como una excentricidad de la cultura política occidental. La ausencia de Hobbes, Locke y Kant en el pensamiento político novohispano es para Paz la ausencia de la crítica de la modernidad. Sin crítica se consolida la quietud atemporal del Estado Novohispano, que engendra súbditos, pero no ciudadanos. En este punto radica mi crítica más fuerte a la interpretación de Callejas, pues para el análisis político contemporáneo del Estado Mexicano su interpretación nos llevaría a un pensamiento conservador, que legitima el status quo. Cito en extenso a Callejas:

“[…] El llamado presidencialismo fuerte, calificado por algunos analistas y líderes de opinión como la principal causa de un régimen injusto, dictatorial y premoderno era, en realidad, el fundamento de un Estado incluyente y que de una forma singular logró dar cabida a diferentes sectores sociales (Roux, 2005). El régimen aseguró la inclusión, la protección y el beneficio de los ciudadanos a cambio de su lealtad para con el régimen. El pacto devino costumbre (mores), e informó todas las relaciones sociales del Estado mexicano; en este contexto, el derecho positivo adquirió otro sentido, de tal suerte que cuando se le observaba la lógica del sistema entraba en contradicción, y es que el mexicano no es un pueblo de leyes, sino de costumbres con fuerza de ley (Agamben, 2007:71 y ss.), es decir, un pueblo de leyes tácitas que se obedecen por conciencia y no solamente por miedo (Rom 13, 05).

Sin embargo, desde el horizonte de interpretación de la tradición anglosajona del pensamiento liberal la especificidad de esta relación política estatal aparece como una anomalía premoderna, una reminiscencia colonial, que se presume y antoja despótica y tiránica; pero esto no significa necesariamente que una relación señorial sea más o menos injusta que las relaciones de poder existentes en una democracia liberal de corte anglosajón […]” (González, 2010: 188-189).

Por otra parte, hay que matizar la idea de Callejas cuando argumenta que México “cumple puntualmente las características de un Estado fallido” (González, 2010: 180) En realidad, las variables institucionales que mide Foreign Policy para evaluar el desempeño institucional de los estados se establecen en un continuo de estado crítico,  en peligro,  al límite, estable y más estable. En el 2010 México se ubicó en el número 98 del ranking mundial, es decir, es un estado al límite cercano a un estado en peligro. En ese sentido, no significa que México sea un Estado fallido como expresa irónicamente Callejas.

Quise expresar primero la lectura polémica con Callejas. La polémica es siempre apasionante, pues el artículo de Callejas está sin lugar a dudas escrito a contracorriente de los supuestos normativos liberales de la ciencia política americana. Ubicaría el trabajo de Callejas en la tradición historiográfica anglosajona sobre las nuevas lecturas del republicanismo de Quentin Skinner, y en la ciencia política mexicana en los trabajos de José Antonio Aguilar y Rafael Rojas, pienso principalmente en el libro coordinado por ambos titulado El republicanismo en Hispanoamérica. Ensayo de historia intelectual y política . El espíritu de orden de Callejas rinde sus primeros frutos en este apasionante y barroco texto, en donde la escritura destaca por el uso de sustantivos y no de adjetivos, texto digno del espíritu del conceptismo Barroco.

Referencias bibliográficas

Aguilar, José Antonio y Rafael Rojas (coordinadores) (2002): El republicanismo en hispanoamérica: ensayos de historia intelectual y política, México: Centro de Investigación y Docencia Económicas, Fondo de Cultura Económica.

González Callejas, José Luis (2010): “Estado, derecho natural y politicidad barroca. Hacia una reinterpretación del pensamiento político”, Veredas, No.20, pp. 177-193.

Hobbes, Thomas (1998): Leviatán, México: Fondo de Cultura Económica.

Morse, Richard M. (1982): El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo, México; Siglo Veintiuno.

Paz, Octavio (1983): Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México: Fondo de Cultura Económica.

Rawls, John (2005): A Theory of Justice, Harvard University Press.

Skinner, Quentin y Martin van Gelderen (2002):  Republicanism: a shared european heritage Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Referencias electrónicas

Foreign Policy The failed states index 2010 [en línea] <http://www.foreignpolicy.com/articles/2010/06/21/2010_failed_states_index_interactive_map_and_rankings> [Consulta: 19 de agosto de 2010]

Caracas, Venezuela a 19 de agosto de 2010.

En documento: Estado, derecho natural y politicidad barroca

Roger Bartra y la exageración de la “violencia demencial”

agosto 17, 2010

Roger Bartra y la exageración de la “violencia demencial”

Por Noé Hernández Cortez

Al leer el ensayo de Roger Bartra La restauración frenada me encuentro con las siguientes líneas: “Las elecciones de 2010 marcan el inicio de una época difícil y peligrosa. La legitimidad que consiguió el presidente Felipe Calderón gracias a la guerra contra el narcotráfico se ha agotado. La sociedad mexicana no percibe que esta lucha se esté ganando: por el contrario, domina la imagen de un país sumido en una violencia demencial. Esta percepción es una terrible exageración, producto en gran medida del amarillismo de los medios masivos de difusión…” (Letras Libres, 2010) Con un pretendido realismo Bartra considera que la violencia en México es sólo una exageración de los medios. En realidad este argumento de Bartra me extraña viniendo de un sociólogo atento a la realidad sociopolítica de México. Ahora que me encuentro en Caracas en donde la violencia ha alcanzado un nivel “demencial”, me permite compararlo con lo que pasa en nuestro país. No es el “amarillismo de los medios masivos de difusión” como pretende suavizar el tema Bartra, es una realidad que acecha a los mexicanos. Que en un momento determinado en México recibas una llamada telefónica para intimidarte y escuchar el lenguaje de la violencia demencial no es una percepción exagerada, es una realidad latente. En Caracas los voceros del gobierno quieren persuadir que la violencia es producto de la exageración de la oposición que se encuentra en los medios masivos de difusión, guardando las proporciones este es el mismo argumento que esgrime Roger Bartra.

Caracas, Venezuela a 17 de agosto de 2010.

En documento: Roger Bartra y la exageración de la violencia demencial

Ramón Xirau y Ernesto Laclau: texto y Dios

agosto 3, 2010

Ramón Xirau y Ernesto Laclau: texto y Dios

 

Noé Hernández Cortez

 

Leo con emoción el discurso de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua de Ramón Xirau, titulado De la Presencia (Vuelta, 1995). Xirau me recuerda algo que ya había leído en su obra hace ya muchos años, el verso de Jorge Guillén: “Soy; más, estoy, respiro”. Los textos de Xirau son vivencias de la “Presencia”, búsqueda de la experiencia de lo divino que se encuentra en la poesía y en la filosofía. El texto encuentra sentido a través de la Presencia de lo divino. Escribe Xirau: “Presencia de ánimo, presencia de vida y tal vez ‘Mayor nacimiento’ como decía Maragall. Así estar en presencia es respirar y también sobre todo aspirar en este mundo y más allá de este mundo, a una experiencia sagrada. La que hemos observado en Descartes, en Platón, en Maragall, en Machado, en Alfonso Reyes, en Sor Juana. Experiencia que encontraríamos principalmente en los grandes místicos, San Bernardo, el Maestro Eckhart, Ruysbroek, San Juan, Santa Teresa, Molinos. Todos en la presencia que es navegación hacia lo real eterno” (Xirau, Vuelta; 1995:30).

Cornelius Castoriadis en su ensayo La cultura en una sociedad democrática nos recuerda los límites de la significación: una vez desaparecido Dios del horizonte metafísico en Occidente, la significación se reduce al texto mismo. “…la creación democrática anula todo origen trascendente de la significación, en todo caso en el dominio público, pero de hecho también para el individuo “privado”, si es llevada a sus últimas consecuencias […] hace lo mismo en la vida privada, pues pretende darle a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su vida. Esto presupone aceptar que no hay, como tesoro oculto que debe ser hallado ‘significación’ en el ser, en el mundo, en la historia, en nuestra vida: que creamos la ‘significación’ sobre el fondo de un sin fondo, que nosotros también le damos forma al caos con nuestro pensamiento, nuestra acción, nuestro trabajo, nuestras obras, y que por lo tanto esta significación no tiene ninguna ‘garantía’ exterior a ella. Esto quiere decir que estamos solos en el ser –solos, pero sin ser solipsistas. (Castoriadis, Vuelta; 1995:10).

Al igual que Castoriadis, el texto del mundo para Ernesto Laclau no tiene ninguna significación externa. El texto en sí mismo es productor de significación, de ahí su método articulatorio que produce significación en un “campo discursivo” el cual no tiene ninguna garantía metafísica. Me interesa subrayar aquí que precisamente para Laclau la ideología no tiene nada extraideológico, pues siendo coherente con su teoría del discurso y su lectura de la modernidad no existe significación fuera del discurso. Otro tema de mi interés sobre la obra de Laclau es su lectura sobre el Maestro Eckhart, que se encuentra en su ensayo Sobre los nombres de Dios.. Laclau no encuentra en Eckhart la Presencia –siguiendo a Xirau- de la divinidad, sino más bien los juegos retóricos para nombrar lo inefable. Si no hay significación externa al texto, la lectura de Laclau sobre Eckhart es desde la experiencia de estar “solos en el ser”.

Caracas, Venezuela; a 03 de agosto de 2010

En docmento: Ramón Xirau y Ernesto Laclau, texto y Dios

Notas bibliográficas para el Análisis de la ideología desde la teoría del discurso de Ernesto Laclau

agosto 3, 2010

Notas bibliográficas para el análisis de la ideología desde la teoría del discurso de Ernesto Laclau

Noé Hernández Cortez

Doctorado en Ciencias Sociales. Flacso, sede México

noe.hernandez@flacso.edu.mx

Resumen

El estudio de la ideología desde el área del discurso toma relevancia a partir de las investigaciones en distintos campos del análisis del lenguaje, en hermenéutica las aportaciones de Heidegger (1999) y Gadamer (1997); el estructuralismo francés  de Ferdinand de Saussure (1998); el “discurso de la acción” de Ricouer (1991,2002) y los estudios del marxismo humanista de Gramsci (1981) y Habermas (1984, 1989). A esta tradición epistemológica pertenece la teoría interpretativa del discurso de Ernesto Laclau (1987, 2005, 2006). Pensar la ideología desde la perspectiva teórica de Laclau permite examinar empíricamente nociones como el poder, la hegemonía, el sujeto y la dominación.

Referencias bibliográficas

Gadamer, Hans-Georg (1997): Verdad y Método,  España, Salamanca: Sígueme.

Gramsci, Antonio (1981): Cuadernos de la cárcel, México: Era.

Habermas, Jürgen (1984): Ciencia y técnica como ideología,  España, Madrid: Editorial Tecnos.

Habermas, Jürgen (1989): Teoría de la acción comunicativa: racionalidad de la acción y racionalización social, Buenos Aires: Taurus.

Heidegger, Martín (1999): Ontología: hermenéutica de la facticidad, España, Madrid: Alianza.

Laclau, Ernesto (1978): Política e ideología en la teoría marxista: capitalismo, fascismo, populismo, España, Madrid: Siglo Veintiuno.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe (1987): Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia, México: Fondo de Cultura Económica.

Laclau, Ernesto (1994): ‘The Impossibility of Society’ in Emancipations. London: Verso.

Laclau, Ernesto (1997): ‘The Death and Resurrection of the Theory of Ideology’, MLN, 112, pp. 297-321.

Laclau, Ernesto (2005): La razón populista, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Laclau, Ernesto (2006): Misticismo, retórica y política, México: Fondo de Cultura Económica

Laclau, Ernesto (2006) ‘Ideology and post-Marxism’, Journal of Political Ideologies, 11 (2), pp. 103-114.

Ricouer, Paul (1991): Ideología y utopía, México: Gedisa.

Ricouer, Paul (2002): Del texto a la acción: ensayos de hermenéutica II, México: Fondo de Cultura Económica.

Saussure, Ferdinand de (1998): Curso de lingüística general, México: Fontamara.

En documento: Noé Hernández.Doctorado.Flacso1

Caracas, Venezuela; a 03 de agosto de 2010.